但是，在既定的条件下，人们的生产能力毕竟是有限的，因而生产的无限发展，必然受制于生产能力的有限性。

从消费的方面来看，也是如此，既表现出有限性又表现出无限性。但是，奥古斯丁把原罪说作为法律的核心，认为人性恶引致世俗法律的产生，这是法律起源说在西方的深化。

下面我们就试图来完成这一工作。[47]恩格斯也作了类似的表述：在社会发展的某个很早的阶段，产生了这样的一种需要，把每天重复着的生产、分配和交换产品的行为用一个共同规则概括起来，设法使个人服从生产和交换的一般条件。墨子意识到人们之间的相贼相害是国家（包括法制）产生的根源是了不起的贡献。正是这种对立的相互关系是法律产生的主要原因。法出于礼，礼生于治，治、礼，道也

德即道德，这无异议，礼过去也多以为是道德的制度性规范，但在荀子的思想中，礼更多地表现为对权利的规制，而且我们在对《周礼》的解读中，看到不少对权利进行保护的制度性安排。[9]法律就是为了维护这个根本而设的。最重要的是，人类作为理性的造物，以一种特殊的方式听命于神圣天命，他们与神圣理性有更相宜的行动和目标，人类理性所分享的上帝的永恒定律，即是自然法。

我肯定正义就属于这一种。[155]他还说：君子谋道不谋食，君子忧道不忧贫。（《论语·述而》[179] 《孟子·尽心上》[180] 这是一个大题目，需专文论述。这些我们在本书的后面会陆续谈到。

今人之化师法，积文学，道礼义者为君子。事实上，他们对体系的忠诚可能基于许多不同的考量。

而另一方面，孟子忽视人性恶的存在，甚至对人们追逐自身利益都疾言厉色：鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。[203] 马克思说：人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。[2] 黑格尔：《小逻辑》第177页，商务印书馆1980年版。这种道还需要学，还需要教吗？如果采用荀子的观点，问题就难办了：人性本来就恶，怎么能遵循它、顺遂它呢？那就需要道来匡正它，但这种匡正有违人的本性，能不能做到姑且不说，做起来很难是肯定的。

就其恶的对立而言，形同于战争，但在其人数、组织、武器.规模等方面都不能相提并论。罗尔斯对正义有很高的评价，他认为正义是社会体制的第一美德，[70]正义的基本主题就是社会的基本结构[71]。把道作为普遍的社会法则，在道中达成主客观的统一，并把人性作为道的主要内容，这使中国的政治体系一开始就站在非常高的起点上，这是中华文明盛行千年而不坠，历经百代而不绝的制度保障。[81]以此来看，黑格尔对法的界定是很宽泛的，这不仅包括通常意义上的法律，还包括道德、伦理，甚至还可能包含其他。

[125]谈到权利，不能不说到德沃金，他的一本《认真对待权利》，享名世界，他的名言权利作为王牌更是把权利推向了最高位置，他先是通过对法律实证主义的批判，指出法律不只是在于形式，更要注重内容，提出了严格区分法律规则和法律原则的问题。[8] 我年轻的时候几乎读了当时能找到的黑格尔的所有著作，恶的对立的概念深植心中，但这次搜寻恶的对立的出处，却在黑格尔的著作中无处寻觅，因此怀疑自己是否产生幻觉—误把恶的对立栽在黑格尔身上？为求学术上的严谨，这里姑且存疑，仍按照自己理解的恶的对立来论述。

但这种转化首先是在绝对关系中，才设定起来的。在这里，首先圣托马斯假定上帝的存在，万物都是受上帝照拂的。

中国最古老的典籍中，屡见道的使用，稍后一点的先秦诸子，对道均有进一步的探讨[128]，这些探讨大多涉及政治领域，和本书的主题大有关联。这样一来，阿奎那不仅解决了自然法笼罩万物的异议，认定只有人类才享有自然法。或者彼一方阻止了对方，规避了单方面的同一。按照这个理路我们还可以把《中庸》全篇贯串起来，但限于篇幅，不再继续了[182]。[66] （英）休谟著，关文运译：《人性论》，商务印书馆1980年版，第517页。偷盗与抢劫在目的和性质上差不多，在手段上有区别，抢劫多以暴力为手段，偷盗则以窃取掩人耳目，一般不伤及他人的身体生命，或于通衢大道上行窃，或于月黑风高时作案，或撬门拗锁入人私室，或光天化日之下瞒天过海……偷盗者以非他人意愿的形式获取他人财物，遂与他人处于恶的对立中，偷盗者以得手而满足自身的同一性，被偷盗者则以财产的损失而不得不处于恶的对立中，违背了对立统一法则，对社会产生阻碍作用，给人们的正常生活带来不利影响，是每个时代的法律明令禁止的。

[114] （英）边沁著，沈叔平等译：《政府片论》，商务印书馆 1995版 第150页。而只有实在法能进入他的法理学的范围，其他都不算严格意义上的法。

[118]休谟接着论证：人们在很大程度上是被利益所支配的，……人类若非借着普遍而不变地遵守正义原则，便不能那样有效地达到这种利益，因为他们只有借这些规则才能保存社会，才能不至于堕入人们通常所谓的自然状态的那种可怜的野蛮状态中。[26]这段著名的话，成了罗马法学家自然法观念的重要阐释，进一步给自然法打上了永恒不变的印记，排除了一切人为的可能，把它的存在归诸于万能的上帝。

它也包含着一种义务的道德和一种愿望的道德。只是未悉人性恶的社会根源，对人性恶的防治有倾向暴政的可能。

[17] 《孟子·尽心上》[18] 《荀子·正名》[19] 这一自然段更详尽的论证，参见本书第一章第四节、二 法律起源的根本导因。在这种情况下，也就是在各方固执己见的情况下，各方都会将空洞的口号，作为自己主张的基础。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。[194]这里要说明一点，荀子作为儒家中人，虽持性恶论，也主张以法制对治之，但总带有浓厚的儒家色彩，更强调礼义仁政，这既可以从上引的两段话得到说明，更可以从荀子的其他论述中加以证之。

下面我们用商品交换的例子，或许能让人们更容易理解对立统一法则。[137]道还将体现在具体的政治施为中：爱之，利之，益之，安之，四者道之出，帝王者用之，而天下治矣。

它可以概括为如下公式：‘依靠一个可以同时被承认为普遍法则的准则行事。但是，老子的向往其实是一个无政治的时代，是原始初民的状况，可惜历史不可能倒回去了。

他的不枉不纵、无过无不及、中正平和的思想，被后人归纳为中庸之道，遗泽后世。转引自严存生：《西方法哲学问题史研究》，第370页。

[127]就近代以来以上法学家所论来看，权利在法律中的地位是越来越凸显了，他们不仅谈到权利与法律起源的因果，也谈到法律对权利保护的重要性。反观人类世界各国各族，与孟子同时或之前的人，找不到一人有如此宏丰的人性善思想，更遑论在社会实践中证成一文明礼义之邦，开辟出道德昌明之域。富勒在书中首先区分了两种道德—义务的道德与愿望的道德，愿望的道德系指，它是善的生活的道德、卓越的道德以及充分实现人之力量的道德。[43] （法）马里旦著，霍宗彦译：《人和国家》，商务印书馆1964年版，第88页。

如以公权力私相授受，多以行贿受贿的表现，这于双方当事人是对立统一的关系，双方互有取予，是最有生命力的。[179]孟子的性善论和利益观，对后世产生了严重的后果，宋明理学的存天理，灭人欲的极端主张接续于他，在现实中形成恶劣的影响[180]。

相反，当人们自愿减损自己的利益而满足他人的欲望、当人们于他人危难中施以援手，却被说成是善。……如果现在仍试图使用的话，它就会在更严重的伪造或欺骗的罪名下，受到谴责和批评。

这也是人类社会经常发生的事情，一般而言，抢劫者以他人财物为对象，寻求其同一性。人类的食与色，是人类的内在欲求，是人类生存、延续、发展的根本。